目前，認為“良渚文明”可能是“華夏文明”源頭的人正在增加，原因在於良渚文化遺址遺存呈現出來的考古學文化，與華夏文化人文精神內涵的高度吻合。

隻是人們尚未真正意識到，這種“高度吻合”，達到瞭怎樣的程度。

華夏族裔以“吾族”、“吾人”自稱，其中必有原由，“吾”似乎應是古華夏的族稱、國號。且“華”與“夏”應是出於同源。

而恰恰是在“良渚文明”所在地，即太湖一帶的吳方言區，“華”、“夏”二字有同為“wu”音的情況。比如上海方言中，“華”、“夏”皆有“吾”音、即“吳”音。

這似乎意味著，“吳地”之“吳”與“吾族”之“吾”可能是相關的，而“吳”、“吾”則很可能與古遠的“華夏”族稱國號相關。

“吾”字從“五”，且“五”為核心字素。在良渚文化遺址的陶器上，就發現瞭大量的“五”形刻符，而恰恰是在良諸文化遺址所在地的吳方言區，其原住民，至今仍有很多以“五”為“元素”的自稱形式以及他稱形式，似乎也顯示出“五”與族屬族稱相關。

那麼，在“良渚文明”所在地的吳方言區，尤其是在古遠的時代，至少在語音上，“五族”、“吾族”，就是“華族”、“夏族”；“五人”、“吾人”就是“華人”、“夏人”。

甲骨文“五”

而筆者追尋的是，這種在語音上，“五族”、“吾族”，就是“華族”、“夏族”；“五人”、“吾人”就是“華人”、“夏人”的情況，是否曾經是歷史的語義的事實。

如果這是事實，那麼可以說，華夏文明源頭，就是良渚文明。

而“吾”字形義的破解，也將為此提供重要的根據。

復旦大學"Y染色體與人類譜系”研究著名專傢李輝教授就認為，夏人即“大禹族群”的O1類型基因，與良渚文化族群密切相關——

“夏朝完全可能就是越人建立的。大禹（族）的基因類型我們計算下來與越人都是同一類型——都是O1類型的……我們現在從語言上面去看，是與它的基因組完全對應的。

“雖然後來一些殘留的越人會被認為是南方少數民族，文化上面並不那麼先進。但是在古代的時候可不一樣，在商周之前，越人曾經是一支文化非常先進的族群。新石器時代的良渚文化，是我們中國新石器時代文化發展的頂峰。他們所創造的玉器。所使用的技術是整個中國范圍裡，甚至可以說當時世界范圍裡面的一個最高峰。能把那麼多堅硬的玉石雕琢得那麼精美，那不是一般人能做到的。”（整理自《復旦大學李輝教授 "Y染色體與人類譜系”學術報告》）

李輝教授的這些話，不但把夏人族群的的血統來源指向瞭良渚，而且把夏人文明的來源也指向瞭良渚。

不過，這裡討論的“語音”，與傳統“音韻學”所謂的“上古音”並非一回事。

當然，現在的相關字的發音，幾乎都不可能是最古的發音。筆者這裡想要強調的是，在吳方言區，華、夏、我、吾、吳的發音，基本保持瞭原有的對應關系。而這些字在語音上古今一致的對應關系，正應是吳地原住民遠古“深層記憶”的表現。

唐蘭先生在其《古文字學導論》中對類似問題有下面一段話，供讀者參考：

“我這本書很願意有人指摘其中的錯誤，但有一事得預先聲明。我所敘述的例證中，深明音韻學的人也許要指出若幹條，在音韻學上是講不通的。著者音韻學的知識極淺，不免有錯誤的地方。但在另一方面，箸者沒有給音韻學裡許多規律所束縛，或更能適合於上古音的研究，正和研究古文字而不為六書說所束縛一樣。一般的研究古音，最早的隻是周代的音，但從古文字的研究，卻可追尋出更早的音。……現有的古音韻系統，是由周以後古書裡的用韻和《說文》裡的諧聲湊合起來的，要拿來做上古音的準繩是不夠的。所以我們在整理古文字時，隻需求合於自然的系統，而現有的古音韻系統應暫摒諸思慮之外。隻有這樣才能找出上古音上的新問題來。如謂其不然，而以削足適履為謹守繩墨，這就非箸者所能知瞭。（12-13頁）”

一、華夏族裔為何以“吾人”、“吾”自稱？

周朝人自稱“周人”，商朝人自稱“商人”，夏朝人自稱“夏人”。

那麼，什麼人自稱“吾人”呢？顯然，應該是“吾朝人”或“吾國人”。

也就是說，“吾”最初應是古國號、古族稱。

而以“吾人”或“吾”自稱的，恰恰是華夏族裔。中國人自古以“吾人”或“吾”自稱，至今在正規祭祀活動的祭文中，依然如此自稱。

所以，“吾”，本應是我們的華夏古國號、古族稱：

筆者之所以會把“吾”字歸於“族稱字”、“國號字”，除瞭上面提到的不可回避的語義邏輯的原因外，還有一個可說帶有“必然性”的前提，就是：

“吾”字與“商”、“周”等表示國號的甲骨文字的構形，都有著同樣的“祝告字”結構，即“國號字”結構。

所謂“祝告字”結構或“國號字”結構，就是“祝告之口”在下、“祝告神主”在上的構字結構。參見拙貼：

比如所謂高辛氏（實為有辛氏）之商的正規國號字“商”：

就是以“辛”字

的圖騰化形式（下面這個“辛”的圖騰化形式，也是殷墟甲骨卜辭即占卜記錄中常用的“商”字之簡化形式）：

為祝告神主的“祝告字”。參見拙貼：

姬（稷）氏之周的國號字“周”：

則是以代表周人始祖的“姬（稷）氏神符字”：

為祝告神主的“祝告字”。

金文“姬”字

金文“姬”，師酉簋

為“姬氏神符”加“女旁”。這裡的“姬氏神符”雖與上面的“姬氏神符字”區別很大，但依然可以看出某種關系（取其一半之形）。

除“商”、“周”外，有這種構字結構的上古國號字還有很多。

比如常常受到殷商攻伐的方國“工方”的國號字：

合集614賓組

又如金文中保留的更為古遠的“人之初始”的姒姓先妣族稱字“臺（即‘始’，‘姒姓’最初的族稱或‘國號’，以古文薏苡字‘以’亦作‘厶’，亦即由薏苡字表示的女陰即先妣為神主）”：

還有筆者破解的“夏”本字（以“氏”即由薏苡字表示的男根為神主）

參見拙貼：

這些字，都是由“祝告神主”決定族屬的“族稱字”、“國號字”。

那麼，同理，有著同樣構形的“吾”字：

就理應是以“五”：

為“祝告神主”的“祝告字”，即理應是“吾人”的“族稱字”、“國號字”。

所以，“吾”，就應是以“吾”自稱的我們華夏族裔的古老的久負盛名的“祖國”名號。

二、“吾”何以能成為久負盛名的華夏古國號

說來話長，我們必須從“脩己吞薏苡，胸坼而生禹”的姒姓族源傳說談起。

（一）古文“以”字即“姒”本字，是薏苡果實的象形

“脩己吞薏苡，胸坼而生禹”的傳說，似乎意味著：姒姓之“姒”與薏苡相關。

根據偏旁部首為後起的一般觀點，姒姓之“姒”的“女旁”為後加。那麼其加“女旁”之前，則：

“以”字就是“姒”字前身。

但是，《說文解字》既不見“姒”形字，亦不見“以”形字。

“以”字在《說文》中是以下面的字形出現的：

而此形“以”恰恰就是延續瞭甲骨文“以”字字形：

而在後世，“以”字也常以

以及“㠯”等形出現。

那麼，這些“以”的古文字形，就應該曾經是姒姓之“姒”所用字形。

令人驚訝的是，

上面這個甲骨文“以”（姒）字：恰恰酷似薏苡果實之形：

而這，正與“脩己吞薏苡，胸坼而生禹”的姒姓族源傳說相吻合：

所以，甲骨文“以”（姒）字，即應為薏苡果實的象形：

《說文解字》（大徐本）解“以：“用也，從反巳。賈侍中說，巳意巳實也。象形。”

《說文》明確說明，“以”字是“象形字”。

不過，“巳意巳實也”一句，於文理不通。

“巳意”之“巳”應是刊刻“錯字”。《說文解字註》解“巳意”為“己意”，“謂人意已堅實，見諸施行也。”但人意已堅實，何談“象形”？

從：“以，用也，從反巳。賈侍中說，巳意巳實也。象形。”文句本身的內在邏輯看：

“巳意巳實也”中，“巳意”之“巳”，應即此條目所釋之“反巳”之“以”。

那麼，這一句的意思就應是“‘以’意，巳實也”。即：“‘以’的意思指的是‘巳’的果實。”——象形。

從徐鍇的《說文解字系傳》即所謂“小徐木”《說文解字》中，可以看到與筆者一致的敘述邏輯。

小徐本：“賈侍中說，巳意以（此處之“以”為古文“以”）實。象形也。

雖然筆者的推論與小徐本並不完全一致，但都確認瞭“以”與植物或植物果實有關。而《說文解字系傳·類聚篇》（小徐本篇目）明言，“以為薏以”。

此外，《說文校議》、《系傳校勘記》、《段註匡謬》、《說文解字義證》、《說文句讀》、《說文疑疑》等眾口一詞，都將“以”字指向“薏苡”，並對《段註》頗多微詞（見《說文解字詁林》）。所以：

《說文》“以”字條原釋之義為：“以”字初文，就是薏苡果實的象形。

從遠古直到漢代，以、已、己、巳，這四個字，隻有一個讀音：巳。

所以，在《書序》中，已、己、巳均用一字：“巳”。段玉裁《說文解字註》也強調：“漢人巳午與巳（已）然無二音。”

而我們始終要記住的是，“以”字古音“巳”。

綜上所述，夏人姒姓之“姒”的初文本字，就應是薏苡果實的象形。

（二）“脩己吞薏苡，胸坼而生禹”的姒姓族源傳說

遠古時代姒姓夏人先民的族源傳說，對於今天的我們，就隻有“脩己吞薏苡，胸坼而生禹”一句話而已。字面上似乎隻涉及到大禹和其生母。

但對於遠古族源的神話傳說，卻不應該是這樣簡單地根據字面意義來理解的。

科林伍德在其《歷史的觀念》中指出：“所有的傳說都是真的，但其中沒有一種是意味著它們所說的事情的。為瞭發現它們意味著什麼，我們就必須知道是什麼樣的人創造瞭它們，而這樣一種人說那樣一種事又意味著什麼。”

大禹是姒姓族群進入父系時代之後的族群領袖，所以遠不是姒姓族源，而脩己“所生”，則應是母系時代的姒姓姓族。但因為大禹在父系時代的名望影響之大，所以被後人用來作姒姓一族的代表。經父系時代的“編輯”後，今天傳到我們手裡的“姒姓族源傳說”，就變成瞭“大禹由來”的傳說。也就是說，姒姓族源傳說，並沒有完整地傳到今天。

但我們可以毫無疑問地斷定，“姒姓族源傳說”，本來是關於姒姓夏人母系時代前身，即“姒姓姓族”來源的傳說。

那麼，能否就此得出夏人先民姒姓姓族的圖騰和族稱名號，就是來自植物薏苡的結論呢？

這一命題成立的前提如下：

【1】遠古時代先民，有以植物作為圖騰、姓稱、族名、國號的慣例。

【2】姒姓族群以“薏苡果實”之名，作為自己的姓族名號，應有其合理因由。

【3】“薏苡果實”何來“以”字“用”、“憑”、“根據”之義，需要予以證明。

《史記▪五帝本紀》：“軒轅乃修德振兵……教熊羆貔貅䝙虎，以與炎帝戰於阪泉之野。”

若理解為黃帝是驅趕著一群動物、猛獸與炎帝作戰就太離譜瞭。

顯然，這些動物、猛獸，乃是參與作戰的各氏族部落的圖騰。

以猛獸動物為氏族圖騰、族稱的情況，是我們比較熟知的、也是容易理解的。但是否存在以植物為圖騰、族稱的情況呢？這種情況就讓人稍感生疏瞭。

因為，普遍以猛獸動物為氏族圖騰族稱的時代，是父系時代。所以我們容易理解，也能在《史記》之類的書中見到。

在母系時代，或許也存在某些姓族以動物、猛獸為圖騰、族稱的情況，但很可能並非普遍現象。

因為狩獵主要是男性的工作，而一般情況下，也不會以猛獸為捕獵目標。

而母系社會是以女性主導的時代，以什麼作為圖騰、族稱，更多地應是由女性決定的。

女性主要是從事采集工作的，與植物打交道的機會比較多。而她們尤其關註的是生育，所以她們在選擇圖騰、族稱時，特別註意受選對象“多子多產”的象征意義。

以魚或蛙作為“多子多產”的象征，常常出現在遠古陶器圖案中，估計這種圖案，也曾被某個或某些母系時代的姓族部落作為圖騰、族稱。這才應是母系時代對於動物圖騰選擇的取向。

因為女性主要從事采集工作，所以母系時代的姓族以植物為圖騰的案例應該不少。

花卉作為圖騰的可能性是很大的，因為花卉就是植物的子房，也就是植物的“生殖器”。它暗示著交媾與生育，所以深受母系時代女性的青睞。

女性對於花卉的由衷喜愛，除瞭花卉的自然魅力外，也應包含著女性對於花卉頂禮膜拜的遠古記憶。

花卉、果實、種子因為其與繁殖關系的密切，應該容易被作為母系時代的圖騰和族稱。

摩爾根在其《古代社會》中有如下介紹：

“在墨西哥的村居印第安人中，索契米耳卡部自稱為‘花籽之族’”；

“克利克部由下列二十二個氏族組成：……9：蟾蜍氏……13：魚氏、14：玉蜀黍氏、15：土豆氏、16：胡桃氏……”

“……克利克人的世系由女性下傳……”

（以上引文見摩爾根：《古代社會》，商務印書館，2012年，上冊126、180-181頁）

這說明，美洲原住民，也曾經有以植物為圖騰、族稱的案例。

不過美洲原住民在選擇圖騰族稱時，似乎不像中國先民那麼註意其寓意，顯得有點“隨機”。

中國人直到現在，都還是凡事必追求其吉祥興旺的寓意。這一點可能是舉世無雙的。

更何況在遠古時代，特別是在選擇圖騰、族稱這樣的大事上。

受到季羨林先生熱贊的趙國華的《生殖崇拜文化論》認為：

“在古代人類心目中，生殖活動是一件十分神聖、崇高、莊嚴的大事！……人類始則崇拜女性生殖器，註意其構造，尋找其象征物，繼則崇拜男性生殖器，註意其構造，尋找其象征物……”（153頁）

“遠古人類將花朵盛開、枝葉茂密、果實豐盈的植物作為女陰的象征，實行崇拜，以祈求自身生殖繁盛、蕃衍不息。”（同上215頁）

看來，植物，或植物的花卉、果實，甚至是葉片，都是可能被先民用作圖騰和族稱的。花卉本就是植物的“生殖器”自不待言。而用為圖騰族稱的植物果實，也是有著明確的“能產”或“多產”象征的。

那麼，我們前面說到的“薏苡”符合這種要求嗎？

作為植物的果實、種子，薏苡不但“能產”、“多產”，它還有其“與眾不同”的難得特點。

剝開薏苡的“果殼”，裡面的果仁是這樣的：

先民在看到這樣的薏苡果仁時必然驚呼：似！

——薏苡果仁，實在是太酷似女陰瞭。

音“姒”的薏苡名稱，就應由其與女陰的相“似”而來。

這樣的薏苡果仁，太能滿足先民“崇拜女性生殖器，註意其構造，尋找其象征物”的需要瞭（引文見趙國華《生殖崇拜文化論》153頁）。

所以，薏苡太符合母系時代作為生殖繁盛、蕃衍不息的象征物的圖騰的要求瞭。

薏苡果仁酷似女陰，而人類，就是使用、憑借、依靠女陰來達到生殖繁衍目的的。

女陰就是生命的根源、根據。這就是“以”字“用”、“憑”、“根據”之義的由來。

因此，夏人的母系時代先民（尤其是先妣們），在接觸、認識、利用薏苡之初，就應把薏苡列入瞭圖騰、族稱的“首選名單”，並最終成為被實際應用的圖騰、族稱。

考古遺存表明，中國南、北方利用薏苡作為食物的歷史都可遠至萬年左右。那麼，可以想象，以薏苡為圖騰、族稱的“姒姓”族群，是一個多麼古老的族群。

（三）姒姓華夏先民對於薏苡果實、果仁、花卉等的描摹

作為薏苡象形的“以”字前身的畫符（“以”字前身的畫符與甲骨文“以”字不會有太大差別）應該產生得很早：

而這樣的薏苡畫符，應該早於文字體系、也應該早於“殷商甲骨文”出現之前很久，就已被姒姓華夏先民反復描摹瞭。

姒姓華夏先民對於薏苡的描摹，不會僅限於果實，亦應包括對薏苡果仁和花卉以及植株等的描摹。

這種描摹，從姒姓華夏先民認識薏苡，被薏苡果仁酷似女陰的事實震撼並很快將其作為圖騰、族徽後，便被無數次地反復進行瞭。這一過程，在文字的體系性創制到來之前，已經持續瞭幾千年之久。可想而知，這樣描摹出來並有比較固定表現形式的薏苡果實、果仁、花卉以及植株等的文符會有多少表達形式。

“以”、“厶”、“巳”、“乙”、“己”及其擴展文符，都是由薏苡果實字生發出來的。

中國人為什麼以“己”自稱？為什麼在意外遭遇時，一旦確認對方是“（自）己人”，就會解除戒備？這是很能說明問題的。

其實，華夏族裔以“己人”作為自稱與用“吾人”自稱，出於同樣的邏輯與原理

——無論“吾”、“己”，最初都是姒姓華夏先民的族稱、國號（“己”不過是“姒”在古時的一種寫法而已）。其後由於姒姓華夏（血統上的狹義華夏）先民在文化上的先進性，使其文化包括稱謂廣泛流佈，最後變成瞭文化意義上的華夏族群（文化上的廣義華夏）的共同自稱。

上面所舉，是對薏苡果實的描摹文符，而對薏苡果仁的描摹，也是姒姓華夏先民早期探索的重要課題。

對薏苡果仁的描摹，形成瞭表示“姒姓神主”的“四”形文符：

因姒姓華夏先民語言中數字“四”與“姒”同音，於是“神主之四”也被同音假借為“數字之四”。

但以“面積”形式表現的數字之“四”理應有“四分之形”，於是，姒姓夏人先民又描摹出瞭很多“四分形”之“四”：

後來還以這些“四分形”之“四”為字素，創制瞭一些文字，比如“思”字：

“思”字表現的，就是對姒姓先妣的思念。

（四）“五”是華夏先民追求四分均等的必然產物

在“四分形”之“四”出現後，新的問題又來瞭。那就是，怎樣才能“四分均等”？

“四分均等”曾經是華夏先民、尤其是那些以“工程”和“制作”見長的族群中的“精英分子”努力追求的目標。

而“四分均等”又與“方圓取中”密切相關。

對角線分割矩形文符的出現，

提供瞭“對角線求中取五”被發現的巨大可能性。而良渚遺址大量存在的中心點不偏不倚的“外方內圓”、形制規整的中空玉琮，則幾乎證明瞭這種方法已被發現的必然性。

——長期從事玉琮制作的先民，又怎麼會發現不瞭“對角線”可定“中點”這一規律和方法呢？

“對角線求中取五”的方法，不僅在制作玉琮時非常有用，更在傢具制作、房屋構建、治水和橋梁建設中大有用途。比如通過視覺的交叉，就可在河流兩岸確定河面中點等等。

其基本原理是：“矩形（包括平行四邊形）對角線的交點平分對角線和相對各邊中點的連線”。如果將矩形對邊分作“十”份，則“對角線求中而取其五”：

“對角線求中取五”示意圖

上圖為“對角線求中取五”示意圖，顯示瞭“對角線求中取五法”的大意。

將此法圖式中有關部分提取出來，其形為：

而甲骨文中恰恰這兩個字形具全。

其中：

已被公認為“五”，而下形

雖然未被權威字書收入“五”字字例中，但奇怪的是，金文

早已被收入“吾”字字例。

那麼其中之

又怎麼可能不是“五”呢。而且，如果“五”字表現的真是“對角線求中法”，那麼這個“五”字字形，更能體現“求兩對邊中點連線之中點”的“對角線求中法”本義。

此外，甲骨文“五”字例中還有一形：

則顯然是在標出依此法求得的兩對邊之間的“中點”。

那麼古文“五”字：

體現的，真是“對角線求中取五法”嗎？

這個問題，其實在與“五”有關的字例中，就有“自證材料”，或者說在與“五”有關的字例中，就有“‘吾’字所示為“對角線求中取五法”的自我證明”。

毛公鼎中有“吾”字，其字構形為：

《六書通》有“六書統”字例“吾”：

《六書通》有“古老子”字例“五”：

其構形中之“五”，均為：

此形所表，是何義指（意旨）呢？

原來，“對角線求中取五法”經常會這樣使用：

在通過“對角線求中法”取得兩個對邊的“中點”後，可以由此中點畫出一條平行於兩對邊的“基線”：

並在此基線與兩對邊之間，繼續用“對角線求中法”取得其與兩個對邊的“中點”：

依此法，理論上可以“無限細分”，求得等分中點。

此形之“五”所表，正是這一原理。

如果說“五”字構形

與“對角線求中法”圖式的吻合純屬偶然“巧合”，那麼，“五”字構形

與“對角線求中法”延伸使用圖式的繼續吻合，難道還是偶然的“巧合”嗎？

絕不可能！

如果此形：

無“對角線求中法”延伸使用的“深意”可表，“五”字何必有此疊床架屋、畫蛇添足之形呢？

如果“五”字所表，不是一項偉大的發明，它又怎麼會被”供奉起來，作為“祝告神主”呢？

所以，“對角線求中取五”的方法，一定是遠古時代一項意義深遠的重大發明。

其發明族群，也會漸漸被以“五”相稱，並最終定名“五族”。

反過來說，如果有一個族群的族稱被冠以“對角線求中五”：

那麼，這個族群則顯然就應該是這個“對角線求中五”的發現者。

而歷史的事實是，的確曾經有一個華夏的重要族群，被稱作“五族”。

“五族”的曾經存在和“五族”的曾經重要，由“吾”字的存在和華夏後裔至今以“吾”自稱可以證明。

良渚文化遺址（主要是卞傢山一帶）出土陶器上頻繁出現的“五”形刻符，對先民是否已經發現“對角線求中取五”方法的問題作出瞭“可能”的回答：

良渚遺址制作精良、形制規整的玉琮、玉璧，也給出瞭一致的回答。

這些情況說明，良渚先民可能早已發現“對角線求中取五”的方法瞭。

而在良渚遺址禮神玉璧的刻符中，頻頻出現“四”形文樣，則將發現“對角線求中取五法”的發明者，與姒姓先民聯系瞭起來，當然，也把這一發明與良渚文化聯系瞭起來。

這裡的中心刻符，實際是“四”形“雙豎”變成“單豎”的簡化

刻符隱約，其形如下：

另有卞傢山G1②：23陶罐上清晰的“四”形刻符與上圖刻符相似：

這些情況，就為薏苡果仁“四”向對角線求中之“五”的衍化發生在這一地區，即發生在生活於良渚一帶的先民手中，提供瞭極大的可能性。

而如果這種可能性可以確證，則意味著，華夏文字文明的發源地，就在這裡。

三、華夏先民因“吾族”曾經久負盛名而以“吾”自稱

“五（吾）族”族稱的來歷，說明這是一個善於巧工、精於制作，且長於邏輯思考的族群。他們不但制作瞭大量精美的玉琮玉璧，而且擅長工程技術（包括治水）。其族長“大五”稱謂與治水“大禹”稱謂的同音（古音）絕非偶然（作為吾族族長的大五或大禹非止一人）。而這又與後來的“夏後氏尚匠”密不可分。

如果良渚文化遺址頻繁出現的“五”形刻符，確與“吾族”相關，那麼“吾族”就應該是興建良渚水利工程的主要力量。也就是說：

“大五（禹）治水”，從良渚文化時期就已開始瞭。

良渚遺址廢棄的最大可能，就是人力不可抗拒的水患。水患並不一定是徹底摧毀瞭良渚先民在這裡的生存根基，但至少是尚能供人生存的地域，已經養活不瞭原有的所有族人瞭。於是，大多數良渚先民隻能向地勢較高的西北方向遷徙轉移，而與水患進行鬥爭，也已經成為留在原地和離開良渚的先民（華夏先民）不可避免的共同的長期任務瞭。於是：

善於工程技術的“吾族”，便在治水過程中凸顯地位，脫穎而出，最後成為瞭華夏諸部落的主導族群，而“大五（禹）”，則獲得瞭“九五至尊”的盟主地位。

“吾族”作為華夏諸部落主導族群的持續時間有待考察，而其作為一個因“治水”而負盛名的族群應該由來已久。在這一過程中，“吾族”在歷任“大五（禹）”的率領下，留下瞭不可勝數、可歌可泣的治水業績，並被廣泛流傳，聲名遠播。於是，“吾族”便成為一個滿載盛贊、彪炳史冊的榮譽族群。

這就應該是華夏族裔為什麼以“吾”、“吾人”、“吾族”自稱的原因。

朱鳳瀚在其《商周傢族形態研究（增訂本）》（天津古籍出版社，2004年，34-38頁）中有如下論述，對於我們理解上述問題很有啟示：

卜辭中往往見到族長名同時又是其族名，這是一種客觀事實，由於這一特點存在，故在卜辭中，一種名號雖多可用來稱呼一個貴族本人（族長），也未嘗不可以直接用來稱呼他的族，盡管在字面上沒寫明是某“族”。

……對於族長名號同於族名這一客觀事實，中外學者早已註意到。並分別就自己的認識做過種種說明。如上所述、族名與地名的同一， 是較容易理解的，但族長名也與此二者同一，究竟如何理解?這種情況在古史上是否孤立現象，則還要做進一步探討。商民族是一個古老的民族，像下文所要描繪的那樣，直到商晚期，其內部的血緣關系亦並未完全解體，在這種歷史環境下，其內部必然保存著許多可以追溯到該民族遙遠過去的習俗與制度。像人與族的名號等，作為一種稱謂，不僅與社會關系直接有關，而且往往與各民族的語言習慣等因素相聯系，而其一旦出現，即可能有相對的獨立性。即使在其原生的社會基礎已變動之後，它仍可以作為一種傳統的制度長時間地保留下來。例如卜辭中的親屬稱謂有“多父”、“多母”等，雖然卜辭時代的親屬關系已不完全同於產生此種親稱的那種背景，但仍然作為一種習俗保留在商人的語言文字中，所以我們理解卜辭中這種族長名號與族名相混淆的稱謂制度，可以說是商民族氏族社會一些舊習慣的遺存，同時亦說明直到卜辭時代，商民族內原始氏族社會的影響仍不可低估。

在中國古代父系氏族社會晚期，氏族首長名所以與族名相混同，首先是緣於在當時那種“英雄時代”對氏族首長的崇拜，如徐旭生先生所言：“頂重要需要聲明一事，就是在當時社會的單位是氏族，而氏族的名字與個人的名字常相混淆，無法分辨，因為在氏族中間常常有一個神通廣大、半人半神的人物作它的代表，他不惟活著的時候可以代表，就是死瞭以後，經過若幹時期還可以代表，名字開始或者屬於個人，如果他這個人能力很大，特別烜赫，他死以後就很可能成為氏族的名字。”（徐旭生∶《中國古史的傳說時代》，40頁，科學出版社，1960年）。這是講，氏族往往以氏族首領的個人名字為族名，但實際上，即如徐氏所言氏族首領在活著的時候可以代表他的族，則氏族之稱在族長生前即可與之同名，不一定要死後才如此。

此外，值得我們註意的是，不僅氏族首領名號常常與族名相混淆，而且中外民族志與文化人類學資料可以證明，古代氏族首領的名號還可以世世相襲用。

正是因為同樣的邏輯、原理，華夏族才會有“吾（五）族”族稱和名為“大五（大禹）”的“九五至尊”的首領。而姒姓夏人先民的時代，要比商代早得多，族長族稱同名號的情況更應是當時之常態。

同理，作為“吾（五）族”首領的“大五（大禹）”也非指一人。所以，禹會諸侯於會稽、禹會諸侯於塗山並不矛盾；作為夏啟之父的大禹，也不過是“吾代（禹代，很可能就是史稱之“虞”）”的末代首領而已。

值得註意的是，上述發現“五”字刻符的良渚地區，其方言（吳方言）至今仍然以“五”自稱。這難道是偶然的嗎？！

吳語中（下述各例取自《漢語方言大詞典》修訂本，中華書局，1999年版）：

“五”有“我”、“我的”等義，有時也有“你”義；“五奴”、“五喏”亦有“我”義；

而“五吶”有“你”義；

“五裡”、“五㑚”、“五堆”、“五楷”有“我們”義；

而“五大”、“五己”、“五那”則有“你們”義。

上述用法顯然都是源自“五（吾）族”成員自稱或“五（吾）族”族群內部的互稱。以“五奴”自稱，顯有自謙之義，而以“五大”稱“你們”，顯有恭敬義。

“五”字在吳方言中的這些用法，顯示出太湖一帶的吳地，或曰良渚地區，是“五（吾）族”發源地的可能性極大。而“吳地”所指就是“吾族之地”的實際情況和“吳”、“吾”的同音，則一定意味著什麼。

還有一個特別值得註意的語言學現象：

“華”、“夏”二字，在吳方言中有同音現象，而“華”、“夏”同音的共同指向也是“吾”或“吳”。

在上海話中，“華”、“夏”就有同音現象，而其共同的發音恰恰與“吾”、“吳”近同。

這種現象，體現的就應該是“吾（五）”作為族稱國號，在吳地影響的深遠程度。

“華”、“夏”、“吾”是華夏大族群在不同時期的族稱國號，其各自的主導族群（內部分支）並不相同，但由於“吾”族主導時期，在歷史上留下瞭輝煌的業績，更是廣為人知。所以，後世在提到“華人”、“夏人”時，談論者就可能以人所共知“吾人”指代。於是，“吾”的讀音，就可能慢慢地“附著於”“華”、“夏”讀音之上。

歷經幾千年後，除瞭“吾”作為自稱，還廣泛地存留在華夏後裔的共同語言中外，“華”、“夏”、“吾”在語音上的上述關系已被普遍遺忘，而這種關系之所以至今還被持久地保留在吳方言部分地區人們的語言實踐中。說明這裡是“吾族”發源地的可能性很大。

而能與上述留下瞭輝煌業績的“吾”族相匹配且族稱又同音的已知族群，隻可能是“大禹之族”。而從史籍中“虞”、“夏”並稱和“禹（吾）”為夏啟“父”的情況看，“吾”與“虞”又似乎有著千絲萬縷的聯系。

筆者認為，“吾”、“禹”、“虞”、“吳”最初當有共同指向。

四、國號“吾”和自稱“吾”，何以不見於西周文獻

實在難以理解，我們以“吾”自稱和“吾”作為華夏古國號這樣簡單的邏輯和明確的關系，是怎麼被忽視或遺忘的。因為它畢竟直接關乎著我們曾經的祖國啊！

其實，華夏族裔並沒有真正忘記自己古老的國號，而是用以“吾”自稱的方式頑強地留住瞭自己曾經的祖國名號。

而自稱與國號關系在意識上的遺忘，也是事出有因的。

《說文》釋“吾”：“我自稱也。從口，五聲。”

陳英傑先生也在李學勤主編的《字源》中，對“吾”字進行瞭釋義。他認為：“西周金文中，‘吾’……沒有確切用為第一人稱代詞的用例……《論語》及其以後的著作中，‘吾’作為第一人稱代詞使用才逐漸多起來。”

這種現象說明瞭什麼呢？它不是說明“吾”在人們的語言中用於自稱出現在《論語》之後，而更應說明的是，西周之後的“官方文獻”中，直至《論語》之前，都不使用“吾”的“自稱義”。而且理所當然，情所當然。

因為以“吾”自稱的是姒姓夏人族群，姬姓周人憑什麼以夏人先民的國號族稱之名自稱？！尤其是在官方文件中。

周革殷命之初，周人常以“小邦周”自稱。周人即沒有輝煌悠久的歷史淵源，也沒有族裔廣播植根深厚的血脈分佈。不但會忌憚殷人的死灰復燃，同時可能更會擔心以姒姓族裔為核心的傳統華夏族裔的復興。

因為以姒姓族裔為核心的傳統華夏族裔，不但有著輝煌悠久的歷史淵源，同時有著族裔廣播、植根深厚的血脈分佈。

最為重要的是，因為最初隻有夏人及其先民有系統完備的文字體系和記錄清晰的古帝世系，而且這些記載又經夏人幾百年統治期的散播。可以確信，得以廣泛傳播的這些遠古“聖王”（比如三皇五帝）的傳說，大多應該是有文字記載作為記憶支撐的關於姒姓先王先聖的傳說。

所謂“五帝”，最初說不好就是“吾帝”之義的“五帝”，即以“吾”指代“華夏”的“華夏之帝”。中國多見與“五”相關的觀念，也說不好多是與“五（吾）族”相關的觀念。。

對此，周人利用統治者的強力，一方面對遠古“五帝傳說”中，五帝原本清晰單一的族屬和其續統關系進行瞭攪亂，另一方面，則對現世的姒姓各族裔強加上瞭自己的源流解釋。於是，“五帝”和姒姓族裔都被周人“分化”到不同族屬中去瞭（估計這項工作，自殷商王朝就已經開始瞭）。

筆者這樣說不是猜測，而是有根據的。隻是說明需要步驟，現在所討論的一切，都可以說是在為未來的相關說明作鋪墊。

出於同樣的目的，“吾族”悠久的歷史和輝煌的業績，也被壓縮成瞭一個人故事，並為這個故事的主人改換瞭名稱字“禹”。當然，還有很多其他的起“擾亂因素”作用的族稱和帝王故事。

在這種情況下，周人又怎麼能以“吾”自稱，或留下“吾”字國號呢？

於是，在官方文獻記載中，再也見不到“吾”字國號或族稱瞭。

久而久之，“吾”曾經是夏朝之前夏人先民國號的事實真的被遺忘瞭。但傳統華夏族群語言中的自稱，則將這個古老祖國的國號字，頑強地保留瞭下來。

雖然在周人官方文獻的記載中，見不到以“吾”自稱的現象，

但是，這並不能反映民間語言實踐的實際情形。這一點，是被以往的研究者嚴重忽略瞭的問題。

以“吾”自稱雖不見於西周文獻，但這一“自稱”卻由於華夏族群先進文化的影響力而在民間的“實踐語言”中廣泛散播流佈，而最終變成瞭文化意義即廣義華夏族群“實踐語言”中的共同自稱。

這個“吾”字國號，因為是在歷史上最具影響力的華夏族群國號。

所以，夏朝滅亡後，血統上的華夏族裔，便以“吾”、“吾人”、“吾族”為共同的“自稱”。

而這一“自稱”，最終變成瞭文化上的“華夏族群”，即廣義華夏族群“實踐語言”中的共同“自稱”。