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德國哲學傢，1765 年生於慕尼黑；1841 年 5 月 23 日在同一個地方去世。

I. 德國哲學的觀念論思潮肇始於康德，在黑格爾和叔本華這兩個不同的分支中達到頂峰，一方面遇到瞭赫爾巴特發起的向經驗實在論倒退的對立潮流，另一方面遇到瞭源於某些天主教思想傢的部分反動，也部分並行的運動。後者中最突出的是巴德爾。他16歲進入英戈爾施塔特大學，19歲獲得博士學位，在維也納又繼續學習瞭兩年醫學，然後協助他的作為宮廷醫生的父親。然而，他很快就放棄瞭這一工作，轉而從事采礦工程。在德國進行瞭大量的旅行之後，他在英國呆瞭大約五年（1791-96年），在那裡他熟悉瞭波墨的神秘主義以及截然相反的休謨和哈特萊的經驗主義。威廉·戈德溫（William Godwin）的作品《關於政治正義的調查》不僅喚起瞭他對道德和社會問題的關註，而且還將他引向瞭德國哲學，特別是康德哲學。巴德爾對德國新教神秘主義者波墨有一種性情上的同情，但對康德哲學，特別是它的倫理自律主義，即：獨立於上帝，唯有人類的理性是行為的最高準則的首要來源，他深惡痛絕。他稱之為 "魔鬼的道德"，並嚴辭宣稱，如果撒旦以可見的形象在地球上重新出現，那麼必將是以道德哲學教授的身份。對於英國的懷疑論者，他既有天生的也有後天的厭惡。他作為一個天主教徒成長和接受教育，雖然持有一些明顯的非天主教的觀念，但他在脫離信仰的理性中找不到滿足感。他從英國回來時路過漢堡，遇到瞭雅各比，並與他長期保持密切的友誼。謝林也把他當做朋友，其體系中的一些神秘主義趨勢也歸功於他。回到德國後，巴德爾被任命為巴伐利亞礦區的總監，隨後因其貢獻而被提升為貴族。他獲得瞭奧地利政府頒發的12,000古爾登的獎金，以獎勵他在制造玻璃時使用格勞伯鹽而不是鉀鹽的重要發現。1820年退休後，他很快出版瞭他的《認識的酵素》（1822-25），1826年慕尼黑大學落成時，他被任命為思辨神學的教授。他的哲學-宗教講座（以《思辨教義學》的形式出版，1827-1836年）引起瞭廣泛關註。然而，1838年，一項禁止非專業人士講授此類課題的部長令，迫使他將自己限制在人類學領域。他的體力和精神都很充沛，一直到他最後病逝，都在從事他的智力工作。

II. 巴德爾的 《Tag und Studien Bücher》（日記），印在他作品的第一卷中，讓我們能夠深入瞭解他的思想變遷和理想的發展。首先是由於他早期在傢庭教師賽勒（Sailer）——後來的蘭茨胡特主教——的指導下接受瞭宗教訓練，他擁有瞭訴諸天賦的經驗和信仰的主觀必要性來對抗盛行的理性主義的信念。宗教閱讀加上祈禱，強化瞭他對神秘主義的自然傾向。此外，他渴望比理性主義神學更透徹地理解基督教——正如他所說，希望通過使自己與理想（ ideal）的直接相應來找到心靈世界的鑰匙——在一個缺乏肯定神學的時代，這吸引他走向神秘主義文獻，即使沒有成功，至少也以真誠和善意與德國和法國的理性主義作鬥爭。1787年落入他手中的聖馬丁的 《Philosophe inconnu》，把他帶回瞭波墨，然後又從那裡回到瞭這位德國神秘主義者帶給現代世界的整個神智學傳統——帕拉塞爾蘇斯、埃克哈特大師、厄留根納、卡巴拉和早期靈知派。他在回到過去的路上遇到瞭切實的神學，特別是在他於日記中評論的聖多瑪斯的作品中，還有教父們，特別是在聖經中。

然而，由於是相異的教義把他引向瞭天主教，後者的權威或多或少地與前者的權威相混淆。此外，他對英國經驗主義者和康德的理性主義的研究給他的思想帶來瞭批判性的影響，如果它沒有增加他的想法的話。他將神學思辨作為他的物理和道德觀念的基礎，並從神秘主義中尋求宇宙之謎的答案，以解決他那個時代的根本問題，實現他年輕時的夢想——宗教哲學。他將神秘主義的沉思與批判主義的精確性結合起來，努力證明對兩者的呼籲是合理的。神秘主義是為瞭使批判主義開花結果，而批判主義則是為瞭給神秘主義授權。因此，他的目的是用肯定的理性主義來反對否定的理性主義。先驗真理（康德宣佈為不可知的形而上學，特別是神學概念）將在人的，但同時又是神聖的意識中找到其證驗。被康德分離的理性和感覺被巴德爾重新結合起來。雅各比為先驗真理的確定性而訴諸情感，巴德爾認為這充其量隻是一種否定，一種非理性的逃避，而費希特通過使這種真理成為自我的創造，未能說明自我本身。黑格爾的自我與非我的詞義爭執（ logomachy），與謝林對主體與客體的絕對同一性的斷言一樣，都無法使巴德爾滿意。他從一開始就看穿瞭謝林原則的貧乏，並駁斥瞭其泛神論。

巴德爾的目標是一種有神論哲學，它將包含自然世界和精神世界，並同時提供知識（科學）問題的形而上學解決方案，以及對基督教理念和由啟示顯現出來的神聖活動的理解。無論怎麼看待這一雄心勃勃的嘗試，天主教學生必須認識到它與哲學和神學的差異，巴德爾的體系在深度和廣度上都超過瞭他那個時代的所有其他哲學。他的這種卓越不僅歸功於更深入的洞察，而且也歸功於更廣泛的調查，其中包括並評估瞭基督教和過去科學的許多事實和真理。不幸的是，從波墨那裡得來的錯誤的神秘主義使他對信仰的奧秘進行瞭異想天開的解釋，而他對這些奧秘進行合理化的嘗試往往也是相當古怪的。因此，他的體系，如果可以這麼說的話，一方面，由於其綜合基督教信仰和恢復舊哲學和神學的目的而被忽視；另一方面，由於其理性化的精神破壞瞭基督教教義而被拒絕。因此，可以說它對思想運動的影響是集中（intensive）和過渡性的，而不是廣泛和決定性的。英國的感覺主義在邏輯上導致瞭懷疑主義，而康德通過純粹的主觀審查來挽救一些確定性的批判性努力無望地使心靈迷失在自己編織的迷宮中，巴德爾看到，唯一的拯救在於回到被笛卡爾打斷的傳統哲學路線中去。不幸的是，在恢復這條路線的過程中，巴德爾解開瞭它的一些至關重要的主線，卻織入瞭其他一些不那麼一致的纖維，而這些線是無法擰成一股的。但是，在這種對更理智健全的過去的呼喚中，巴德爾對促進更健康的復興產生瞭影響，而他的同道Kleutgen和Stöckl更明確地實現瞭這種復興。此外，就巴德爾反對盛行的理性主義和捍衛基督教真理而言，像Robert Adamson這樣不偏不倚的作傢宣佈，他的影響已經超出瞭巴德爾所屬教會的范圍。Rothe的《Theologische Ethik》完全浸透瞭他的精神，而J. Müller的《Christl. Lehre von der Sünde》和Martinsen的《Christl. Dogmatik》顯示出他的影響的明顯痕跡。

III. 要在狹小的篇幅內對巴德爾的體系給出任何令人滿意的概念是極其困難的。巴德爾是一個極為多產的作傢，但他在箴言中拋出他的思想，其中一些他後來確實匯集在一起瞭，但大部分是在評論和私人通信中得到發展的。即使是他的兩部主要作品，《認識的酵素》和《思辨教義學》，也是名副其實的馬賽克式，人們必須尋找很久，才能發現任何統一的原則。此外，他的行文是跳躍性的；他的風格缺乏連貫性和章法。一個暗示性的表達，一個拉丁語或法語的引文，給一個論述帶來瞭意想不到的轉折。讀者被從一個方面打到另一個方面。現在他可能被從邏輯學趕到形而上學，又從神學趕到物理哲學。作者的想法經常與其他人的想法相撞，沒有任何分界線。再加上他的術語的不確定性，他對詞語的模棱兩可和常常是怪誕的使用或濫用，閱讀巴德爾就不是一件容易事。他的體系可以總結如下：

(1) 人的知識是對上帝的知識的參與。後者必然與前者互滲（compenetrates），因此，前者總是con-scientia。我們的知識是一種禮物，是一種被接受的東西，在這方面便是信仰，因此，信仰是對源於上帝在我們身上知著（knowing）的已然知道（known）的對象的自願接受，因此是從意志出來的。然而，這之前有一個非自願的服從，一個必要的渴望——Nemo vult nisi videns。我們體驗到內住的在場（ Indwelling Presence）請求我們去信仰。然而，信仰反過來又成為知識的基礎，在知識中，信仰再次達到它的完成。因此，信仰對於知識是必要的，而知識對於信仰也是必要的。現在，信仰的內容是由宗教傳統中的技術公式（technical formulæ）表達的。因此，正如哲學必然與信仰的主觀過程相關聯，它也同樣與傳統相關聯。隻有這樣，它才能開端和發展。因此，所有科學，所有哲學，都是宗教的。自然神學、自然倫理學等，嚴格來說，是不可能的。隻有在宗教傳統呼求解釋和凈化的時候，哲學才會出現。之後，它與自己分離，但它因此導致瞭自己的解體。

(2) 但信仰不僅僅是一種禮物（Gabe）；它也是一種責任（Aufgabe）。它必須由理性來發展，被滲透，被激活，並從懷疑的可能性中解放出來。它不是記憶，也不僅僅是過去的遺物。它必須拋棄暫時的，保留永久的；是經久的，但也是進步的。神秘不是不可捉摸的，而隻是被掩藏的真理："Deum esse non creditur sed scitur "是雙重的真理。宗教的全部內容必須還原為精確的科學。沒有封閉的真理，正如沒有封閉的美德。科學從信仰出發，但信仰是由科學發展和重鑄的。

在這裡，作為自然或純理性過程的知識與作為超自然美德的天主教意義上的信仰之間所表現出來的無可救藥的混淆，在巴德爾的倫理學中找到瞭一個平行的例子。在他那裡，真正的，即宗教的，因而也是基督教的倫理學知道，給予律法的上帝也在我們身上實現瞭它，因此，它不再是一種重負，也不再是一種律法。墮落的人沒有能力恢復自己；遺傳之罪（hereditary sin），蛇的種子，阻礙瞭他如此。但他仍然保留著 “理念”，女人的種子，即可救贖性。這種可能性通過上帝成為人而得以實現，從而在“人”身上實現瞭道德律法，救世主通過戰勝誘惑，從中心和內部消滅瞭惡，並粉碎瞭蛇首。但是，惡也必須通過不斷棄絕自我性的方式從外部消滅。在這項任務中，人與他的同類協作來成就幸福，既不像康德所說的那樣是一個孤獨的勞作者，也不像路德所教導的那樣完全無所作為。就像遺傳之罪一樣，恩典也是有如per infectionem vitae來傳播自己的。祈禱和聖餐使人與基督建立聯系（rapport with ），通過基督，若人與之協作，將恢復到他因罪而從之墮落的精神化狀態。因此，這種精神化成為個體和社會的最終主觀目的。

宗教理念在這裡作為巴德爾社會學的源泉和生命出現。對上帝和鄰人的愛的律法是所有社會存在、自由和平等的統一原則；正如自愛的對立原則是所有不團結、奴役和專制的根源。上帝是所有律法的系結之源（binding source），所有的社會權威都來自於祂。因此，巴德爾強烈反對霍佈斯的“強權就是公理”學說和盧梭的社會契約論，也反對康德的自律主義，後者將宗教視為道德的附屬品。現在，宗教理念和道德及司法律法不可分割地結合在一起，而且除瞭在天主教會中具體保存的基督教外，兩者都沒有現實實存，公民社會（國傢）和宗教社會（教會）應當協作。巴德爾顯然直到他生命的最後一刻還堅持，教會甚至在民事中也應當有直接的——而不僅僅是間接的——權威，而且他熱衷於以一種適合他的時代的形式恢復中世紀的兩個等級之間的關系。但變化似乎也曾在他的心靈中發生——很可能是由於他個人對他的神學教義受到的批評感到惱怒——他在短期內講授瞭關於教會章程和教皇制度的觀點，這些觀點與天主教信仰完全不相容，而傳達這些觀點的語言與他的主題一樣不符合哲學傢的身份。然而，在他死前，他收回瞭他的這部分教導。

雖然巴德爾的社會學堅稱，宗教是公民社會的根基和生命，但它也考慮到瞭政治和經濟管理。因此，它包含瞭他支持階級組織，恢復中世紀的“職業團體”或行業協會，無產階級的政治代表，以及對無限制的工業競爭和自由貿易的一些理由充分的反對意見。總的來說，他的社會學是他整個體系中最明智、最強大、最健全、最實用的部分，正如他的技術神學是最貧弱、最怪異、最不健全、最不實用的部分。差異的原因可能不難發現，在前者中，他自己心靈和性格中最好的元素可以自由地堅持自己，而在他的神學中，它們似乎幾乎自始至終都處在波墨的魔咒之下，波墨的虛幻的神秘主義把他帶到瞭一個遠離經驗——現在和過去——以及遠離理性和信仰的世界的領域。除瞭神學之外，巴德爾的教導有永久的價值。